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Robbe Grosse sull’erotismo – Ovidio pt. 3

«Che cosa, migliore di Roma?». Stupro, trasformazioni e attacco al potere nelle Metamorfosi di Ovidio

Caratteristica della vestale è la castità, da mantenersi intatta nei trent’anni in cui la donna si impegna a servire la dea del focolare. In caso contrario, la pena è la morte. Ci siamo lasciati, lo scorso appuntamento, con un Augusto deciso a riappropriarsi di quei miti che hanno dato forma a Roma e alla sua leggenda, ma anche all’ethos del cittadino romano tradizionale. Miti in cui lo stupro è un tema fortemente ricorrente.

Lo è fin dalle origini dell’Urbe, con la rivalità tra Romolo e Remo, ciascuno deciso a proclamarsi re della Roma nascente. Ma prima che contendenti per lo stesso regno, i due sono gemelli, figli della stessa madre: Rea Silvia, una servitrice di Vesta.

Rea Silvia non una donna qualunque, quindi: nasce principessa di sangue reale, figlia di Numitore di Alba Longa; in quanto tale, discende nientemeno che dal pius Aeneas. Destinata a un matrimonio conforme al suo rango, la sua vita viene scompaginata dallo zio usurpatore che, ottenuto il trono per sé, la costringe a prendere i voti, certo in questo modo di eliminare ogni possibilità di discendenza.

Ma i mortali possono ben poco contro l’arroganza degli dèi: scoperta la reticente vestale nel proprio bosco sacro nell’atto di attingere dell’acqua per il tempio, è nientemeno che il dio Marte a metterle gli occhi addosso, a tentare di imporle la propria volontà. Rea Silvia si nega, fugge in una grotta per cercare riparo, ma non si salva dall’abuso divino. Si consuma presto il primo stupro della storia romana.

Alla violenza seguono promesse di grandezza per i figli concepiti durante lo stupro; l’ira celeste di Vesta oltraggiata (ira chiaramente rivolta alla servitrice fedifraga); l’imprigionamento e, infine, il suicidio di Rea Silvia che (a sentire Ovidio) conclude la sua breve esistenza tra i flutti del Tevere.

Balziamo avanti sulla linea del tempo.

Romolo è adulto e Roma sta morendo. Nessuno vuole concludere patti matrimoniali con un popolo appena nato, e non c’è futuro per una città senza donne. Il saggio Romolo, dunque, decide di ricorrere all’inganno: durante i giochi in onore di Nettuno a cui, tra gli altri, assistono anche i confinanti Sabini, i Romani rapiscono le giovani, fertili e belle (Tito Livio, che ci narra l’episodio nell’opera Ab Urbe Condita, ci tiene a sottolinearlo) figlie dei vicini approfittando della distrazione generale. Tito Livio enfatizza anche come, nonostante le premesse ben poco consensuali, vi sia della nobiltà nel gesto: i Romani si sarebbero limitati al sequestro di, perlopiù, giovani nubili, senza che si siano consumate violenze sessuali; alle rapite vengono infatti offerti onorevoli nozze, che le rendono a tutti gli effetti mogli e madri di cittadini romani.

E del resto, a un celebrato monarca (cui lo stesso Augusto ama paragonarsi) non si addice lo stupro. Romolo è un uomo di tutt’altra tempra rispetto all’ultimo, odiato sovrano dell’Urbe: Tarquinio il Superbo, etrusco d’origine e inevitabilmente corrotto (sarà un caso, dato che la società etrusca concede ben più libertà alle donne di quanto la romana farà mai?).

Altrettanto corrotto è il figlio del Superbo, Sesto Tarquinio: autore di un’altra violenza cardine della storia di Roma che ha per protagonista Lucrezia, stimata matrona e devota moglie di Collatino. Nella versione di Tito Livio, proprio la sua castità, oltre che la bellezza, conducono la donna alla rovina: ci racconta di un gruppo di ufficiali (tra di essi, suo marito e il suo stupratore) temporaneamente lontani da casa, che scommettono sulla virtù delle relative consorti. Decidono di constatare di persona a quali attività si dedichino le mogli in loro assenza, visitandole una ad una, cogliendole di sorpresa… e una ad una tutte vengono scoperte dedite al divertimento e al bere (attività ben poco adatte al loro status ma non molto diverse, sottolinea l’autore, da quelle dei rispettivi uomini). Tutte tranne Lucrezia, ovviamente, unica occupata con un’opera ben più consona: la filatura della lana.

Proprio la sua purezza, orgoglio del marito, desta le mire del figlio del re che, sere dopo, torna a trovarla da solo. Ignara dei suoi desideri, Lucrezia lo accoglie con gli onori riservati agli ospiti, offrendogli un riparo per la notte: è approfittando degli obblighi sociali della padrona di casa che Sesto penetra nella sua stanza, la sveglia di soprassalto e, minacciandone vita e soprattutto onore, abusa di lei.

Non passa un giorno dalla violenza che Lucrezia, dopo aver proclamato la propria innocenza e chiesto giustizia, ma rifiutando l’idea che l’episodio possa diventare una scusa per le donne scostumate che tradiscono i mariti, si suicida pugnalandosi al cuore.

La sua morte darà il via alla rivolta contro i Tarquini tiranni, e porterà all’instaurazione della Repubblica. Gli onori militari vanno all’amico di famiglia Marco Giunio Bruto (antenato del meglio noto cesaricida), che ne vendica lo stupro; d’altro canto, ora più che mai Lucrezia diventa l’incarnazione, per gli uomini, della libertà e per le donne il modello di comportamento che la società si aspetta seguano in casi simili.

La novella Repubblica, guidata da due consoli eletti a incarico annuale per assicurare un governo equanime, si trova ad affrontare una nuova (e inevitabile) forma di corruzione: quella dei decemviri, figure incaricate di sovrintendere alla diffusione al pubblico (ora obbligatoria), di ogni nuova legge.

Così, nel 451 a.C., a cinquantotto anni dall’istituzione della Repubblica, troviamo l’ultimo grande caso di tentato stupro catalizzatore di forti cambiamenti sociali: protagonista maschile della vicenda è per l’appunto uno dei decemviri, Appio Claudio; la vittima, una giovane plebea il cui nome è (casualmente) Virginia. La ragazza, assalita da Appio Claudio, riesce inizialmente a sfuggirgli ma, non diversamente da Rea Silvia contro Marte, si trova presto alla mercé delle macchinazioni del decemviro che convince un amico a dichiarare legalmente che Virginia è sua schiava, e in quanto tale un oggetto a disposizione dei desideri del padrone (e, soprattutto, del potente).

La ragazza, sostengono, è stata sottratta da un tale Virginio che si dichiara suo padre. Padre che, di fronte all’ineluttabile destino della figlia, la libera dai soprusi nell’unico modo possibile: pugnalandola al cuore. Ed è così che Virginia muore, senza esprimere mai una parola di propria volontà, simbolo postumo della lotta alla tirannia. Tra lo sdegno generale, i decemviri vengono deposti dall’incarico e nuovi diritti vengono concessi ai plebei.

Minimo comun denominatore tra tutti gli episodi di tradizione antica è la situazione di caos ridotto all’ordine grazie a un atto di forza. Spesso ai danni di una donna-catalizzatore.

È lo stesso caos che rivediamo dipinto in una delle maggiori opere del nostro Ovidio Nasone, composta tra il 3 d.C. e l’8 d.C.: quindici libri in esametri latini che, in circa duecentocinquanta storie, coprono un periodo che va dalla creazione del mondo alla Roma dei suoi tempi, le celeberrime Metamorfosi.

E il caos pubblico si fa spazio anche nella vita privata di Ovidio: proprio nell’8 d.C., a causa di un «carmen et error», di un’opera letteraria (probabilmente l’Ars amatoria) e di una indiscrezione personale (molte sono le ipotesi in merito: tra le altre, quella di una relazione con la figlia o la nipote di Augusto; addirittura la scoperta che fosse il princeps stesso a commettere incesto con una delle due Giulie), da poeta del momento finisce esiliato a vita a Tomi, ridotto per sempre al silenzio.

Potere esercitato e potere subìto: forse anche per queste particolari circostanze le Metamorfosi sono popolate di vittime e di carnefici, in una pletora di episodi mitologici di greca origine e romana appropriazione.

E, come ormai sappiamo, a Roma il potere è, per tradizione, maschio.

Stando così le cose, il ruolo della vittima è quasi (ma non) sempre riservato alla donna, il cui corpo viene continuamente modificato da quasi (ma non) sempre divini oppressori in cerca di piacere a spese della malcapitata di turno.

Che si strappi loro la lingua o si trasformino in flora o fauna, le donne si ritrovano costantemente silenziate, in maniera apparentemente non dissimile dai miti fondanti di cui sopra. Il punto di vista è spesso voyeuristico, come osserva Amy Richlin nel suo articolo Reading Ovid’s Rape.

Nell’episodio di Lucrezia (ri)raccontato da Ovidio, ad esempio, la narrazione si apre con la matrona spiata dagli uomini e si chiude col suo cadavere esibito al pubblico per aizzare la rabbia dei cittadini.

Esiste un piacere sadico nello sguardo. L’imbarazzo, la paura della vittima inseguita si tramuta, sempre secondo Richlin, in una bellezza puramente fisica, sensuale, che ha un effetto afrodisiaco: i volti sconvolti, le membra scomposte nella fuga, il disperato balzo in avanti diventano una fonte di attrazione tanto per l’inseguitore quanto per il lettore che assiste alla scena, in preda ad un’ineluttabile sorta di scopofilia.

Inevitabilmente raggiunte e afferrate, le vittime si fanno bestie, feroci o di rara grazia; oppure oggetti, di grande appeal o sacralità. Finiscono ridotte all’essenza della bellezza che ha attirato lo sguardo bramoso di chi ha fatto loro del male (l’implicazione, di natura palesemente misogina, è che sia il piacevole aspetto esteriore a causare la violenza).

Le Metamorfosi introducono, però, una novità. Per la prima volta, il narratore dimostra un senso di empatia nel validare e dare voce ai sentimenti delle vittime: terrore, vergogna, dolore. Un’empatia in quanto esseri umani, a prescindere dal ruolo nella società.

Impressione rafforzata dal fatto che il racconto non si ferma alla violenza sessuale, spesso liquidata in pochi versi, ma si esplora soprattutto il dramma che ne consegue. Un esempio è lo stupro di Callisto da parte di Giove che, per l’occasione, assume le sembianze della figlia Diana, cui la ninfa è devota; subito l’abuso, Callisto diviene capro espiatorio dell’ira di Giunone, che la trasforma in orso contro la sua volontà, e infine si fa una costellazione per volere del suo violentatore.

Le situazioni descritte conservano sconcertante modernità.

Come nel caso di Leucotoe, aggredita dal dio Sole mentre fila la lana: la divinità l’accosta trasformato nella madre della principessa achemenide; la bacia come una madre farebbe, prima di mandare via le donne della giovane con una scusa, e, una volta rivelatosi, sottometterla alla sua volontà.

Se in una certa misura la violenza sessuale è normalizzata a Roma, i racconti di Ovidio sono scritti per scioccare la sensibilità ed essere riconosciuti come vis dal suo pubblico.

Spesso, le vittime sono vergini: l’iniziazione al sesso è intesa come rito di passaggio tanto per la donna (nel suo ruolo di moglie e madre) che per l’uomo (la pederastia è in questo senso parte dell’educazione del cittadino). Un periodo della vita delicato, in cui il giovane individuo è oggetto di tentazione e soggetto a corruzione.

Proprio la massiccia e deliberata presenza di episodi di stupro (Richlin ne conta cinquanta), nonché l’atteggiamento ambivalente dell’autore rispetto al soggetto dell’opera, ha reso le Metamorfosi una lettura controversa, oggi come ieri.

Non mancano accuse di misoginia tout court, per la natura brutale della materia narrata; per contro, una corrente opposta vede invece un tentativo di dare una voce, seppur in maniera inaspettata, alle vittime censurate di una società patriarcale, a cui l’autore deve essersi sentito particolarmente vicino, data la sua vicenda personale.

Sicuramente, Ovidio introduce figure maschili, anche divine, che male si accostano al modello propugnato dal regime augusteo (sebbene, perlopiù a figure che precedono l’età romana: Enea, Romolo, Cesare e Augusto sono ben lontani dagli esseri frivoli, depravati e narcisisti derivati dalla mitologia greca). Tra le più celebri, Apollo ossessionato dal desiderio di possedere Dafne, tanto da arrivare a sfregarsi contro di lei persino dopo che si è tramutata in albero; o Tereo re di Tracia che, quando la cognata Filomela lo minaccia di rivelare lo stupro subito, piuttosto che ucciderla le strappa la lingua per continuare ad abusare di lei; o Pigmalione insoddisfatto delle donne di carne, che può amare solo il riflesso di sé stesso nella statua di Venere oggetto della sua passione.

Diversamente da Medea, Canace o Mirra, tutte preda di una vera e propria follia amorosa, gli uomini, mortali e non, non si fermano a riflettere sulle conseguenze delle loro azioni inconsulte, limitandosi a esercitare la propria volontà: non ritengono gli atti compiuti degni di biasimo, al contrario delle controparti femminili.

Considerata anche la dichiarazione di Ovidio in apertura all’Ars amatoria, e il chiaro intento di lasciarsi ispirare dall’esperienza diretta, potrebbe darsi che i comportamenti dei suoi personaggi maschili rispecchino da vicino quelli della società che lo circonda.

Se così è, lo sguardo del poeta sui coevi è ben poco lusinghiero. L’episodio di Apollo e Dafne è pervaso da un senso di ridicolo nel momento in cui il dio si propone alla ninfa in modo non diverso da come consiglia lo stesso Ovidio ai suoi studenti proprio nell’Ars amatoria. Di fronte al rifiuto derisorio della ninfa, il dio passa alle minacce, sottolineando il proprio status superiore. Un comportamento tristemente umano.

Gli dèi, in teoria i custodi dell’ordine del mondo, sono soprattutto dei distruttori detentori di un potere eccessivo che esercitano sui mortali impunitamente, guidati dall’impulso: basta uno sguardo e la sorte della mortale o della ninfa è segnata.

Tuttavia la violenza più disturbante in tutti i quindici libri è sicuramente quella inflitta dall’umano Tereo, sposato con Procne ma attratto dalla cognata Filomela. Che, come Dafne prima di lei, è solo una delle donne che sfidano i loro assalitori con la parola (un altro parallelismo con Ovidio e la sua sfida al regime augusteo?), mettendo in questione anche le abilità di uomo del re.

Dafne e Filomela vengono tacitate, oggettificate: se Apollo si appropria della prima, trasformata in alloro (segno del proprio culto), e Tereo strappa e rende muta con violenza la seconda, paradossalmente sono entrambe liberate dalle evoluzioni cui vanno incontro; Filomela, seppure senza lingua, ottiene vendetta e Dafne resta casta (ma, di nuovo come per Ovidio, paga l’integrità a caro costo, non potendo più esprimersi).

Diversamente dalla Io stuprata e rapita da Giove nel primo libro, dipinta come incapace di comprendere il proprio trauma e in balia de mutismo imposto dalla trasformazione, entrambe rifiutano di farsi dominare: Filomela in quanto donna e Dafne in quanto ninfa (le ninfe vengono già allora viste come esseri affamati di sesso e dunque tecnicamente non stuprabili, in maniera non dissimile dalle mimae dello scorso articolo).

Filomela, in particolare, ricorre a una violenza inaccettabile tanto quanto quella subita: assieme alla sorella Procne fa sì che Tereo si nutra dei resti del figlio, assassinato per l’occasione. La sua deumanizzazione è dunque più profonda della trasformazione in bestia, e la sua reazione è ben diversa dalla Lucrezia della leggenda.

Simile a Io per passività è invece la statua d’avorio di Pigmalione, a tutti gli effetti effige della fantasia maschile: desideroso di una donna lontana da quelle promiscue (quelle che apprezzano l’atto sessuale perdono automaticamente la rispettabilità) che lo circondano, lo scultore Pigmalione si innamora (tra virgolette) della propria creazione, una statua di Venere. L’oggetto del suo desiderio viene prima violato con lo sguardo e poi col corpo, dati i tentativi di copulare con lei. Portata poi in vita dalla dea, che ha compassione dell’abile mortale, la statua d’avorio è destinata a diventare una moglie amorevole e ubbidiente, in realtà simbolo della passione di suo marito per sé stesso.

In questo senso, la statua è l’incarnazione della donna perfetta secondo il gusto romano: virginale e sessualizzata, mancante di ogni libertà di azione; non così diversa dalla Filomela privata della lingua nella fantasia di Tereo.

La descrizione del comportamento misogino di Pigmalione ha un piglio ironico che riecheggia quello dell’episodio di Apollo nel Libro I; un’ironia che non sembra tanto destinata a intrattenere il lettore, o peggio, a ridicolizzare gli atti di violenza descritti nell’opera, quanto piuttosto a criticare il regime augusteo attraverso i personaggi maschili che sono anche i suoi bersagli. Lo dimostra il continuo uso di immagini che fanno riferimento a predatore e preda. In questo senso, l’intento delle Metamorfosi è stato da alcuni interpretato non come una discussione dello stupro e della posizione femminile, quanto piuttosto una protesta verso un sistema politico intimamente corrotto e una società fondamentalmente imperfetta.

Lo stupro sarebbe quindi un mezzo per raggiungere un dato scopo, piuttosto che esso stesso il fine: come abbiamo visto, essere uomini implica penetrazione e la penetrazione implica superiorità. Si tratta anche di un privilegio: l’atto di penetrare sottintende la presenza di ruoli di genere e di status a prescindere dal sesso di chi vi prende parte. L’uomo penetrato si fa donna. L’uomo che penetra, se di bassa o bassissima estrazione sociale (l’uomo libero è homo, non vir), varca i confini di classe a proprio rischio e pericolo.

Ma possono i ruoli rovesciarsi? Sono capaci di stuprare le donne? Nelle Metamorfosi troviamo un caso, se intendiamo lo stupro come penetratio coatta.

L’episodio, ambientato in una natura selvaggia e per questo inquietante, è quello dell’androgino (il marchio dell’anomalia) e bellissimo Ermafrodito, divino figlio di Venere e Mercurio. Il canovaccio è sempre il solito: il fascino del giovane indifeso attira bramosi occhi immortali; seguono un tentativo fallito di seduzione e infine la violenza. Stavolta, però, chi la commette è una creatura femminile, la ninfa Salmace; dunque una dalla natura bestiale, portatrice di sessualità incontrollata.

Come ogni sua controparte maschile, la ninfa attende un momento di vulnerabilità (Ermafrodito che si bagna nelle acque di un lago) per aggredirlo e penetrarlo: non essendo dotata del membro, la penetrazione avviene a un livello più profondo, fino a farsi fusione permanente; da allora in poi, i due saranno una creatura sola, con attributi tanto maschili quanto femminili. Nel mondo romano, l’idea stessa di penetrazione è legata all’insudiciamento, dunque modificazione, del corpo.

Salmace è una figura particolarmente inquietante per un Romano la cui intera comprensione del mondo si basa sulla supremazia del maschio. La ninfa ha un atteggiamento attivo, violento, prova piacere osservando degli attributi fisici della sua preda, incarna le peggiori paure di una società patriarcale: alla donna selvaggia e incontrollabile si coniuga un appetito sessuale smaccatamente maschile; in altre parole, il tanto temuto caos, causa di sofferenza e da ricondurre all’ordine.

Il solo modo di ritornare alla “norma”, dunque, è quello di femminizzare il casto Ermafrodito (che accoglie la sua violentatrice) e maschilizzare la predatoria Salmace: il che risulta per entrambi nella perdita di identità. La donna brutalizzata, per quanto umanamente compresa nel suo dolore, sembra fondamentalmente costretta nel ruolo di vittima… Altrimenti, non può che essere un uomo incompleto, un ibrido, una parodia. Anche se, in ogni caso, superiore a una donna.

Violenza, trasformazione, ritorno all’ordine: sembra questo il paradigma che sorregge ciascuno degli episodi di abuso narrati nelle Metamorfosi. Il significato della trasformazione è nebuloso. Una condizione necessaria per ristabilire lo status quo? O una punizione non dissimile dall’esilio, un mezzo per tacitare la voce dissenziente?

Quale che sia l’interpretazione dello stupro, come dissenso politico o come protesta personale, impossibile non trovare interessante la scelta della materia narrata. Se si prende poi in considerazione che la maggior parte dei miti narrati sono derivati dalla cultura greca, è facile comprendere la portata della violenza sessuale nel mondo antico, e quale sia il ruolo riservato agli oppressi nelle dinamiche quotidiane del tempo.

D’altra parte, la nostra reazione di lettori moderni ci rivela molto dei passi avanti che sono stati compiuti da allora, e di quanto invece certi retaggi siano duri a lasciarsi indietro.

Prendendo in considerazione anche solo uno degli episodi più significativi, cioè quello di Lucrezia, possiamo vedere come nel corso dei secoli ci si è concentrati sul ruolo della donna nel suo stesso stupro.

Perché si uccide, Lucrezia? Per vergogna? Per orgoglio? Per onore? O forse perché teme di aver in qualche modo dato il proprio consenso alla violenza subita o, ancora, perché durante l’atto si è innescata una reazione fisica (non è raro che le vittime di stupro raggiungano l’orgasmo, un meccanismo di mera difesa che, comprensibilmente, genera una forte confusione e un senso di colpa che va a complicare un trauma già intenso)?

L’intimità della vittima viene dissezionata, si dibatte sull’idea di consenso e su ciò che rappresenta o meno il consenso. Questioni sollevate fin dall’antichità, rimaste senza risposta certa anche ai pii tempi cristiani, da sant’Agostino ai nostri non così lontani anni Ottanta (tristemente famosa la disputa di alcuni critici dell’arte sulla Lucrezia dipinta da Tiziano Vecellio: ha o meno, in fondo, lo sguardo di una donna che ha cercato l’incontro sessuale? E quindi, forse, non se l’era un po’ cercata?).

Ciò che ancora oggi è messa da parte, a volte persino in questione, è la colpa dello stupratore. Segno che Ovidio e i suoi tempi non sono così distanti da noi come vorremmo.

Concludiamo qui il nostro viaggio nella Roma augustea, con un ennesimo ringraziamento a Carla per la sua ospitalità.

Vi ricordo che potete leggere le prime due parti qui e qui.


Bibliografia

L’umanesimo del maschio.

Apriamo un libro di Storia, uno qualsiasi: elementari, medie, superiori, università. I capitoli più corposi sono affidati alle battaglie, alle successioni dei regni, alla descrizione dei sovrani, del loro operato e delle loro leggi, poi ci saranno gli usi e costumi delle varie epoche, la cultura, la religione, magari troviamo anche approfondimenti sulle mode del tempo, sui cibi; ma solo se siamo estremamente fortunati troveremo uno striminzito capitolo sulle donne.

Nell’anno 2017/2018 su 1.690.834 iscritti all’università, 936.704 sono state donne. Siamo studiose, istruite, dottoresse, ricercatrici, ma ancora siamo alla fine dei capitoli nei libri (quando ci siamo), bandite completamente dai programmi di letteratura, storia dell’arte, latino, greco (e parlo solo di queste materie, perché non voglio sconfinare in campi che non sono “miei”).

In tutto il mio percorso di studi non ho mai assaporato la pienezza di sentirmi rappresentata da quello che stavo studiando, eppure le donne ci sono sempre state, non sono una nuova invenzione e allora perché non fanno parte delle materie che definiamo umanistiche, che dovrebbero riguardare l’umanità tutta, non una parte di essa? Una minima risposta, almeno nel mio campo viene data qui:

Don Bosco, Svizzera, Sepoltura femminile, 850-400 a.C.

“Sebbene negli ultimi decenni molte donne si siano dedicate agli studi archeologici, abbiamo sempre imparato e lavorato all’interno di istituzioni dirette da uomini e siamo cresciute abituandoci a considerare argomenti come le armi, la guerra e le invasioni solo da un punto di vista prettamente maschile di vittoria, conquista e trionfo. Eppure in molte donne (ed anche uomini, naturalmente) sorgono altri pensieri e preoccupazioni quando si discute di questi argomenti riferendoli al proprio mondo, e non sono pochi. Come qual era nell’insieme il prezzo sociale pagato dalle popolazioni in caso di guerra o di battaglie? […] A queste domande non è facile rispondere basandosi soltanto sui reperti archeologici, ma all’interno dell’attuale campo d’indagine archeologico sono perfettamente valide; le prove che motiverebbero le interpretazioni del colonialismo maschile che ci vengono solitamente offerte vanno studiate accuratamente, e non accolte senza riflessione.” Questo lo scrive Margaret Ehsenberg, archeologa inglese, nel suo saggio Le donne nella preistoria.

Dobbiamo quindi studiare di nuovo, far emergere tutto ciò che fino ad ora è stato latente. Gli uomini hanno deciso di eliminare dalla storia tutto ciò che non gli interessava, ciò che rientra nella sfera femminile. Che poi cos’è che rientra davvero nella sfera femminile o no sempre loro l’hanno deciso, visto che non abbiamo l’assoluta certezza dei compiti, delle situazioni, del potere che avevano gli uomini e le donne, almeno nei tempi antichi. Le studiose quando si sono trovate davanti ad una materia così composta hanno sollevato il problema: come si può raccontare la storia in modo imparziale e oggettivo annullando la metà della popolazione? Le prime risposte alla storiografia ufficiale e maschilista iniziano ad emergere di pari passo con la diffusione delle idee femministe.

“Sin dagli anni ’60, e soprattutto nei ’70, si era diffuso un taglio femminista nell’archeologia, grazie al sempre maggior numero di donne che cominciavano ad integrarsi nella professione. […] L’immobilismo nell’archeologia si spiega con il rifiuto da parte della comunità archeologica di demolire il bastione della pretesa oggettività della loro disciplina. L’archeologia di genere è post-processuale, mi sembra, dato che interpreta la società come formata da individui che agiscono come agenti sociali attivi, da individui le cui attività e negoziazioni quotidiane formano una parte essenziale della dinamica storica. Nella costante interazione, ossia nella continua pratica sociale, le relazioni di genere svolgono un ruolo essenziale come uno dei principi strutturanti essenziali e basilari su cui si organizzano le relazioni sociali. Il genere è, pertanto, un’identità che sta alla base delle relazioni sociali e in pratica viene continuamente rinegoziata in questo contesto, e quindi è in continuo cambiamento. Ciò spiega non solo le differenze del significato dei generi tra i diversi gruppi, ma anche la loro trasformazione, all’interno dello stesso gruppo, nel corso del tempo.”

Dice Margarita Diaz Andreu sulla situazione degli studi archeologici di genere in Italia e continua così nel suo articolo Identità Di Genere e Archeologia: Una Visione Di Sintesi:

(Giuro che questa è l’immagine più neutra e meno sessista trovata su internet, digitando “percorso evolutivo della donna”, “evoluzione della donna”.)

“Spesso gli autori e le autrici si immaginano i rapporti fra generi e fra età diverse nel passato come una immagine speculare del mondo contemporaneo occidentale, nel quale dominano ancora rapporti gerarchici e diseguali tra i generi. Il presentismo si scopre, in primo luogo, nell’uso acritico del linguaggio e delle illustrazioni. Si impiegano di solito denominazioni di genere maschile, come se si trattasse di una cosa naturale: termini come “l’origine dell’uomo”, “gli uomini preistorici”, “i romani”, in teoria dovrebbero comprendere sia uomini che donne. Tuttavia questa illusione finisce rapidamente quando si individua ciò che queste parole significano. Un esempio basterà per illustrare ciò: quasi ovunque troviamo nei musei di tutto il mondo la spiegazione dell’evoluzione umana attraverso l’esposizione di una serie di uomini, ognuno dei quali più evoluto rispetto all’altro, ma mai una serie di donne. Se il termine ‘uomo’ fosse neutrale come si vuole pretendere, sarebbe legittimo aspettarsi che almeno un 50% dei musei scegliesse le donne per rappresentare le fasi evolutive, o per lo meno che un numero elevato di questi includesse le immagini di entrambi i sessi.

Siamo cancellate dalla narrazione che dovrebbe includerci nell’umanità tutta e siamo rimaste escluse da una ricerca che ci ha messe da parte, non vedendo nel nostro sesso un’espressione valida dell’essere umano. I ricercatori hanno proiettato nelle civiltà del passato i modelli sociali patriarcali e maschilisti che vigono nell’attualità e hanno filtrato le ricerche osservando solo ciò che interessava al maschio.

Partiamo dal principio: le cosiddette Veneri. Le Veneri preistoriche, che tutti conosciamo e abbiamo studiato sono state molto spesso strumentalizzate e quasi mai fatte studiare criticamente nel loro contesto effettivo. Sono state tramandate come oggetti volti ad esaltare la donna come madre dagli albori dell’umanità, ci è stato inculcato che si trattassero di elementi che esprimessero fertilità ed abbondanza, identificando la donna solo come genitrice, nient’altro. Questa in realtà, è solo una delle moltissime probabili interpretazioni delle Veneri, un’altra interpretazione, in questo caso tendenziosa dal lato opposto è quella che vede le Veneri come segnale di una maggiore importanza della sfera femminile nella società, viste che sono molte le statuette con forme femminili (in realtà queste statue non rappresentano neanche una maggioranza inconfutabile, perché molte delle altre statue trovate non hanno caratteristiche tali da poter essere identificate come uomo, donna, bambino o altro, quindi…), ma nella storia e anche nel mondo di oggi, quanto viene mercificata e strumentalizzata l’immagine femminile? Siamo pieni di statue di dee, quadri madonnali, pubblicità, foto di corpi di donne: queste rappresentazioni sono forse simbolo di una società matriarcale?

Non mi sento di discutere in questa sede se siano esistite o meno società matriarcali, quindi focalizziamoci sull’argomento principale: quanto la Storia sia di parte. Gli uomini, studiosi, definiti “umanisti” hanno plasmato per le donne un mondo fatto di maternità e cura filiale ed hanno modellato anche i dati archeologici e le fonti su questo quadro. Le tombe sono per l’archeologia il sale della vita, e infatti dice Rossana Di Poce:

“Un’analisi di carattere archeologico deve necessariamente partire dal presupposto che il contesto funerario nella maggioranza dei casi, è il solo giunto a noi e che esso rappresenta solo una parte di un linguaggio
articolato ormai perduto. Gli elementi del corredo funerario, il trattamento del corpo del defunto, le tombe, i cicli pittorici in esse contenuti, i rituali e gli oggetti sono alcuni dei riflessi di quel linguaggio: il mondo dei morti, infatti, con tutti i suoi segni, non è che in rapporto metaforico col mondo dei vivi che furono; un rapporto indiretto, simbolicamente e ideologicamente mediato.
Nella mentalità antica, la morte è un fenomeno di ‘scandalo’ perché con la scomparsa dell’individuo essa crea una crisi nel gruppo sociale ristretto cui appartiene. Il momento della morte conclude l’esperienza di un soggetto attraverso quella che è stata giustamente definita come una doppia performance: tutti i rituali, gli oggetti di corredo, la tomba, il trattamento del defunto da parte del gruppo parentale del morto e le scelte individuali del defunto stesso convergono in una sorta di rappresentazione collettiva. In questa messa in scena pubblica si percepisce il ruolo attivo di negoziazione dei valori propri della cultura cui appartiene il morto e del suo gruppo parentale-sociale: la performance funeraria può legittimare nuovi stili di vita, affermare nuove concezioni o scegliere di aderire alla mentalità comune di una cultura. Per questa ragione si può facilmente intuire come sia difficile decriptare tutti i segni che una sepoltura contiene: segni, appunto, prendendo in prestito dalla linguistica l’unità di base di un codice che va ricostruito.
Le negoziazioni del genere avvengono, infatti, in rapporto all’adesione o meno dell’individuo a un costrutto sociale di cui egli stesso deve essere riconosciuto come parte attiva, ed in archeologia abbiamo detto, se ne percepisce solamente il risvolto materiale: ma è in questa sfida interpretativa che si gioca la capacità di percezione della mentalità antica, come ha insegnato la scuola francese di antropologia del mondo antico e di psicologia della storia.
Sintetizzando, le identità di genere sono basate sulle similarità e differenze ascritte culturalmente e sono indagate in quanto oggetto di ‘negoziazione’ sociale, storica, contestuale: le relazioni di genere, i loro mutamenti e le ideologie correlate sono indagati come uno dei principi strutturanti basilari delle relazioni sociali. Occorre considerare le categorie e le ideologie di genere come variabili e multidimensionali: sono variabili in quanto culturalmente e storicamente determinate, e, dunque, dipendenti dalle diverse situazioni temporali e contestuali; sono multidimensionali in quanto nella maggioranza delle società esistono più di due generi ed anche perché all’interno dello stesso contesto, alle identità di genere possono essere attribuiti significati diversi in relazione alle categorie d’età e ad altre differenziazioni sociali o culturali.”

Di tutta questa complessità di generi, di compiti e di ciò che i corredi funerari ci dicono, ne abbiamo fatto volentieri a meno. Dondlon infatti ricorda come si siano sempre realizzate attribuzioni sessuali delle tombe o dei corredi, sulla base di associazioni universali e rigide prefissate sul genere, il che inevitabilmente influiva sulle conclusioni a cui si giungeva. Le conclusioni di varie ricerche hanno mostrato una tendenza sospetta a contare un numero maggiore di individui di sesso maschile che femminile, dovuta alla propensione a considerare come ma­schili dei resti che in realtà sono indeterminati.
Il metodo più comune di attribuzione a un genere di resti umani si basa principalmente sul corredo depositato nella sepoltura: quindi le tombe con corredo di armi sono interpretate come maschili, ignorando il fatto che presso alcune società le donne potevano partecipare all’arte della guerra o che potrebbero essere lì per una serie di altre spiegazioni. Nell’eventualità in cui vi siano corredi fuori dalla norma si cercano spiegazioni ad hoc per questi. Se si trova un oggetto d’importazione o qualche oggetto di grande pregio in una tomba femminile si afferma che è un regalo o un simbolo della ricchezza che l’uomo ostenta attraverso le donne. La Ehrenberg ancora, ci mostra uno degli esempi tipo:

“Un esempio del Nuovo Mondo che ha fatto molto discutere è la scoperta di giavellotti, in alcune donne della cultura Knoll, fiorita nel Midwest del Nord America nella seconda metà del II Millennio a. C. Nella letteratura tradizionale sono state avanzate numerose ipotesi per poter evitare la conclusione ovvia secondo cui le donne, come gli uomini, andavano a caccia: si disse che queste armi dovevano avere un significato cerimoniale, che appartenevano ad un esercito di amazzoni o che costituivano l’eredità di una famiglia o un gruppo.”

Insomma, un uomo può essere ricco, coraggioso, combattente, una donna può ricevere solamente un’eredità o almeno questo traspare. Avanzando un po’ negli anni e scomodando alcuni autori del passato come Cesare, Tacito, Strabone, Procopio di Cesarea, vediamo che in realtà le donne non avevano solo una funzione passiva, come invece ci hanno tramandato. (Non ce lo dovevano dire di certo loro, però.) Nella descrizione che Cesare e Tacito compiono delle civiltà celtiche, ad esempio, c’è largo spazio per le donne. Vengono infatti descritte come guerriere, druide, capi, consigliere, ma quello che questi autori sostenevano non è stato preso in considerazione dagli storici moderni. Gli studiosi e gli storici hanno pensato che queste narrazioni della società celtica femminile fossero sicuramente delle esagerazioni, solo storielle, per contrapporre le celtiche alle romane accentuandone le divergenze, per portare a Roma un po’ di esotismo. Gli stessi autori però sono considerati estremamente autorevoli nella descrizione di battaglie, degli usi e costumi celtici (maschili), insomma a chi figli e chi figliastre.

Se pensiamo per un attimo alle donne che la Storia ci ha tramandato sono tutte o emblema della maternità, della carità, dell’amore cristiano e filiale o al contrario disinibite, pazze furiose, impulsive assassine. In entrambi i casi si mettono in evidenza pochissimi fatti della loro vita, che tendono o a glorificare le prime o a condannare le seconde. Non c’è una via di mezzo e soprattutto non c’è mai una narrazione oggettiva delle donne, sempre ad esempio viene messo in evidenza quando si parla nella storiografia di donne, il loro aspetto fisico. Avete mai sentito nulla sul fisico di Giustiniano? O sulle sue abitudini sessuali? La moglie Teodora è stata invece martoriata da subito, da Procopio di Cesarea che dice:

“Quando le figlie divennero giovinette, subito la madre le avviò alla scena (Teodora faceva la ballerina), poiché erano davvero belle: però non tutte simultaneamente, bensì a seconda che ciascuna le paresse matura al compito. All’epoca Teodora non era affatto matura per andare a letto con uomini e fare la ballerina né ad unirsi a loro come una donna; si dava invece a sconci accoppiamenti da maschio, con certi disgraziati, schiavi per di più, che seguendo i padroni a teatro, in quell’abominio trovavano sollievo al loro incomodo – e anche nel lupanare dedicava parecchio tempo a quest’impiego contro natura del suo corpo.
Non appena giunse all’adolescenza e fu matura, entrò nel novero delle attrici e divenne subito cortigiana, del tipo che gli antichi chiamavano ‘la truppa’. Non sapeva suonare flauto né arpa, né mai s’era provata nella danza; a chi capitava, ella poteva offrire solo la sua bellezza, prodigandosi con l’intero suo corpo.
Spesso giungeva a presentarsi a pranzo con dieci giovanotti, o anche di più, tutti nel pieno delle forze e dediti al mestiere del sesso; trascorreva l’intera notte a letto con tutti i commensali, e quando erano giunti tutti allo stremo, quella passava ai loro servitori, che potevano essere una trentina; s’accoppiava con ciascuno di loro, ma neppure così riusciva a soddisfare la sua lussuria.”

Messalina e Britannico

Ma voi ve la ricordate la madre dei Gracchi? Che manco le danno un nome povera stella (si chiamava Cornelia), il suo unico merito per la storiografia è essere proprio la madre di Tiberio e Gaio, e su ogni libro c’è quella roba oscena: cioè che Cornelia dice ad un’altra matrona, che ostentava le sue pietre preziose: «haec ornamenta mea» – ecco i miei gioielli– in riferimento ai suoi figli.
Di contro a Cornelia, parecchio tempo dopo avremmo Messalina. Mentre Cornelia è l’incarnazione della pia donna, Messalina… no. Sono tramandate su di lei le storie più squallide, più oscene: in realtà l’accanimento contro di lei è dovuto alla sua posizione, moglie dell’imperatore Claudio, donna risoluta, potentissima, voleva solo che il figlio Britannico diventasse imperatore (niente che non hanno fatto prima o dopo, pensiamo ad Agrippina che ci ha regalato quel bel gioiello di Nerone subito dopo), ma non dimentichiamo che il suo quadro estremamente negativo è stato portato avanti specialmente da Giovenale, il cui bersaglio principale erano le donne indipendenti e libere ed è a causa sua se noi diciamo di Messalina le peggio cose. (Per completezza, ricordiamo che Giovenale si scagliava contro i nobili patrizi perché non lo pagavano per oziare e contro gli omosessuali perché erano dei pervertiti contronatura, suo bersaglio furono anche Adriano ed Antinoo, quindi guardate a chi abbiamo affidato la narrazione storica.)
Poi abbiamo Teodolinda, un’altra pia donna, ricordata solo perché fece convertire i Longobardi al cristianesimo, e su questa cosa io non voglio esprimermi oltre perché già è lunga sta roba e se inizio con i Longobardi non finiamo più: comunque non è stato quello il suo miglior momento (migliore poi per chi? Per i cristiani?).

Questi sono solo minimi esempi, possiamo citarne tantissimi, pensiamo a come ci vengono narrate le storie delle donne più “importanti” come Giovanna d’Arco, Elisabetta I, Maria Antonietta, sono tutte belle e dannate, magari senza figli quindi non proprio il linea con l’essere donne, che hanno costruito su di noi gli uomini. La narrazione storica sulle donne ha tramandato più giudizi che fatti, per non parlare di quante donne la Storia non ci ha mai parlato?

Boudicca

Di Boudicca ad esempio, capo-tribù degli Iceni, che ha guidato la rivolta britannica contro i Romani nel 60-61 d. C. distruggendo la colonia di Camulodunum e Lundinum, mentre contemporaneamente la regina dei Briganti (popolazione della Britannia del Nord) era Cartimandua. (Quindi forse Cesare e Tacito avevano ragione, ma vabbè.)
E che dire di Zoe Porfirogenita (una delle mie donne preferite), dal 798 al 1050 governa l’Impero Bizantino, fa assassinare il suo consorte Romano III Argiro che voleva per forza un erede. Il suo secondo marito Michele IV morì dopo pochi anni di matrimonio. Dopo aver reso erede il nipote Michele V, fu proprio lui a osare allontanare Zoe dalla corte: il popolo insorse ferocemente, era Zoe l’imperatrice, nessun altro poteva governare. Dopo che Michele V fu accecato, imprigionato e poi ucciso, arrivò a condividere il trono con Zoe, la sorella Teodora. Insieme le due basilisse promulgarono leggi contro la compravendita di cariche, apportarono migliorie all’amministrazione civile e militare, durante il loro regno venne istituito un tribunale con il compito di indagare sugli abusi del loro predecessore. Zoe si risposò, e alla morte di lei e del marito Costantino IX, Teodora governò da sola fino alla morte, senza mai sposarsi.
Ci furono altre donne bizantine importantissime tra cui Irene d’Atene, imperatrice dal 797 all’802, ed Eudocia Macrembolitissa (regnante dal 1021 al 1096). Sovrana illuminata e grandissima letterata, entrambe riuscirono a governare il regno da sole, ma sono moltissime le sovrane orientali, così come quelle occidentali che hanno avuto un ruolo importantissimo nella politica, di cui non si sa nulla.
Rimanendo a Bisanzio nomino anche Anna Comnena (1083 – 1153), principessa ma soprattutto storica, scrisse una cronaca l’Alessiade, importantissima opera attraverso cui si possono ricostruire i fatti tra il 1081 – 1118, mai studiata lei, eh.
La storiografia ha sempre evitato di citare le donne e la tendenza a parlare solamente di pie donne e solo di minuzie per quanto riguarda il mondo femminile lo ritroviamo in tutte le parti dell’universo, Giorgia Sallusti qualche giorno fa nel suo articolo Le voci femministe dell’islam, trattando la questione femminile e le protagoniste attuali del femminismo nel mondo arabo, parla brevemente anche della storiografia araba dicendo:

“L’impareggiabile lavoro di Mernissi è stato quello di ricostruire la storia delle donne di potere nell’islām che la storiografia ufficiale tende a dimenticare con colpevole negligenza; e lo fa a partire dalla prima donna che sceglie lo spazio pubblico per la politica: ‘Ā’išah, moglie del Profeta e prima musulmana a rivendicare una carriera politica, era «la donna più sapiente fra le genti in materia di scienze religiose, e quella che aveva maggiori conoscenze», così la descrive Ibn Haǧar Al-‘Asqalānī Al-Isābah fī Tamyīz al-Ṣaḥābah, storico e giurista arabo sciafeita del XV secolo. È lei a guidare la prima sanguinosa resistenza armata contro un califfo, nell’anno 658, il trentaseiesimo dell’ègira, mettendosi alla testa di un’insurrezione contro il quarto califfo ortodosso, ‘Alī Ibn Abī Ṭālib. Questo scontro è ricordato come waqa’at al-ǧamal, la «battaglia del cammello», con riferimento a quello cavalcato da ‘Ā’išah, la sola donna sul campo. ‘Ā’išah è la prima a violare gli ḥudūd, a oltrepassare la frontiera tra il territorio delle donne e quello degli uomini, a incitare all’omicidio, uscendo dall’harem e mettendo in discussione la prerogativa maschile di muover guerra. […] Le donne presenti nella storia ufficiale, quella compilata dagli uomini, sono le sante e le figure legate alla famiglia del Profeta, e tra i primi sufi compare una donna di Basra, Rābi’a al-‘Adawiyya. Si dice che fosse una schiava, liberata dal padrone che aveva riconosciuto in lei le caratteristiche dell’ascesi e della santità. Rābi’a diventa in effetti un’asceta dedita al misticismo e alla castità, e riunisce attorno a sé un gruppo di discepoli. L’essere donna non rappresenta mai per lei un ostacolo al suo prestigio e al suo cammino verso dio attraverso l’amore: «O Dio […] non lesinarmi la tua eterna bellezza» canta una delle sue invocazioni ripetuta nei secoli.”

Ho studiato per tutta la vita le materie definite umanistiche, rendendomi conto anno dopo anno di essere esclusa, in quanto donna, da tutto ciò che il mondo è stato, ed è oggi. Per conoscere la nostra storia, si devono compiere studi da parte, paralleli a quelli ufficiali. La storia delle donne, l’archeologia femminista, l’archeologia e l’antropologia di genere, ancora, purtroppo, non rientrano in nessun programma (neanche in quelli universitari). Non sarà arrivata l’ora di cambiare registro e appropriarci del nostro passato per vivere meglio il nostro presente?

Umanesimo, Periodo storico le cui origini sono rintracciate dopo la metà del 14° sec., e culminato nel 15°: tale periodo si caratterizza per un più ricco e più consapevole fiorire degli studi sulle lingue e letterature classiche, considerate come strumento di elevazione spirituale per l’uomo, e perciò chiamati, secondo un’espressione ciceroniana, studia humanitatis. […]  Con riferimento, esplicito e implicito, all’U. quale periodo storico, il termine è usato infine per caratterizzare ogni orientamento che riprenda il senso e i valori affermatisi nella cultura umanistica: dall’amore per gli studi classici e per le humanae litterae alla concezione dell’uomo e della sua ‘dignità’ quale autore della propria storia, punto di riferimento costante e centrale della riflessione filosofica.

Questa è una delle tante definizioni di umanesimo e credo sia arrivato il momento di impegnarci quanto più possibile, per fare in modo che quell’amore per la concezione dell’uomo e della sua dignità quale autore della propria storia, possa diventare l’amore per la concezione di umanità tutta, indipendentemente da sessi e generi e della dignità di ogni persona come autrice della sua storia.


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